每個人都曾試圖在平淡的學習、工作和生活中寫一篇文章。寫作是培養(yǎng)人的觀察、聯(lián)想、想象、思維和記憶的重要手段。相信許多人會覺得范文很難寫？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對大家有所幫助，下面我們就來了解一下吧。

意義篇一

我游覽過方家河頭的古村落，欣賞過杭州灣濕地的美景，嬉戲過奉化的滑雪場，卻沒有見過紹興這一帶的風景。趁著寒假的幾天閑暇，爸爸帶全家去了早已讓我心馳神往的紹興古城。

紹興的整座城市都彌漫著古色古香的氣氛，尤其是魯迅故居這一帶可以感受到濃濃的書卷氣息。小橋，流水，烏篷船，古老的建筑仿佛讓我穿越到了魯迅小時候的那個時代。我漫步在平整的石板路，古街里飄來了茴香豆的味道，路邊的臭豆腐攤圍滿了游客。茴香豆，紹興黃酒，咸亨酒店這些書里看到的一切真實的出現(xiàn)在我的眼前。

順著路標，我們來到了聞名天下的“三味書屋”，這是座深宅大院，也叫壽家臺門，是魯迅小時候上學的學堂。我找到了位于東北角魯迅用過的書桌，桌子的右上方果真有個一寸見方的“早”字。據(jù)說這是魯迅小時候因貪玩遲到了，被壽鏡吾老師嚴厲的批評后為了勉勵自己而刻的。這讓我想到了魯迅說過的話：時間就像海綿里的水，只要愿意擠還是有的。為了再現(xiàn)當年的情形，這里每天會有一位老先生身穿長衫頭戴瓜皮帽，扮成壽鏡吾老師來給游客觀摩呢！

參觀完了白草園和三味書屋，就來到魯迅紀念館，一抬頭就看見魯迅的的名句：橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛。魯迅的畫像依舊那么威嚴，目光還是那么犀利地看著這個世界。館內(nèi)到處陳列這魯迅的物件，記錄著他的事跡，讓我們更加地了解魯迅偉大又短暫的一生。

紹興雖然沒有特別的景致，但是這里人杰地靈，出了很多的偉人名人，讓這里到處熠熠生輝。紹興確實是個好地方，值得人們前去品味他的魅力。

意義篇二

? ?建黨節(jié)的確立，代表了中國共產(chǎn)黨的誕生，見證了中國共產(chǎn)主義的產(chǎn)生與發(fā)展，同樣也是一個紀念，也是為了紀念那些為了共產(chǎn)黨的建立所犧牲的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，幫助他們的家屬，父母，子女，還通過建黨節(jié)，打擊黨內(nèi)的腐敗的活動，凈化黨，凈化國家。

中國通過建立了共產(chǎn)黨，在全體共產(chǎn)黨員的努力下，他們打敗了盤踞在我國的帝國主義，打敗了資產(chǎn)階級的走狗，讓廣大人民翻身做主，使得中國變得更加的美好，讓人民生活變得更加幸福!

一個誕生于艱難困苦中的政黨的生日，往往是在不經(jīng)意的日子。險惡的環(huán)境使她無法從容地擇取“良辰吉日”，但卻更顯露出其應勢而生的意義。

作為一個偉大的政黨，中國的準確生日是到上個世紀七十年代末才由黨史工作者考證出來的。1938年5月，中央領導第一次提出黨的生日時，根據(jù)的是當時在延安的兩位參加過一大的同志——毛主席和董必武的回憶。他們只記得一個夏天，天氣很熱，大概在7月。因為無法準確考證，于是就把7月1日定為黨的生日——一個似乎比不經(jīng)意還不經(jīng)意的日子。

許多日子因為某位偉人的誕生被歷史重重地寫上了一筆，日歷上憑添一頁亮色，七月一日，也因為一個偉大的政黨而變得不同凡響，熠熠生輝。

即使是最普通的人，他的生日也是一個值得紀念的日子。那一刻，人們?yōu)樗?，歌為他而唱。家人、朋友的禮物、祝福，證明所擁有的親情、友情，贏得的喜愛和尊重。一個權為民用、情為民系、利為民謀的政黨，她的生日的慶祝是她贏得人民衷心愛戴的證明。黨的領導人發(fā)表的節(jié)日賀詞總要對黨的未來加以展望。那雖不同于燭前的許愿，但卻是一個政黨對未來充滿信心的標志。

每個人的生日都過得差不多，但會過生日的人，會使生日過得更有意義，成為人生的“加油站”。他能使自己的生日變成總結(jié)過去、計劃未來的節(jié)點，從中汲取激發(fā)自身努力進取的動力。而一個始終保持清醒頭腦的政黨，在節(jié)日氛圍中總結(jié)成績和經(jīng)驗的同時，更多的也是對黨的未來的理性思考，及時思考應對時代呼喚，增強自身活力、凝聚力和戰(zhàn)斗力的新方略。

近年來，中央領導幾次在“七·一”期間發(fā)表重要講話，謀劃加強和改進黨的建設和發(fā)展的新路線，使黨的生日意義變得更加非同尋常。

實際上，每名黨員都有兩個“生日”。一個生日賦予自然的生命，一個生日是找到了終身奮斗的信仰。從某種角度講，后者比前者更有意義。自然出生無可選擇，而理想和信仰的抉擇，卻出自個人的意愿和理性，這一個生日才完全屬于自己。

首先，中國共產(chǎn)黨的成立使中國革命有了堅強的領導核心，災難沉重的中國人民有了可以依賴的組織者和領導者，中國革命從此在無產(chǎn)階級的領導下，不斷的向前發(fā)展，由民主主義革命向社會主義革命推進。其次，中國共產(chǎn)黨的成立，使中國革命有了科學的指導思想，中國共產(chǎn)黨是以馬克思列寧主義為指導思想的政黨，它把馬克思主義同中國革命實踐相結(jié)合，制定了正確的革命綱領和各種策略，為中國人民指明廠斗爭的目標和走向勝利的道路。第三，中國共產(chǎn)黨的成立，使中國革命有了新的革命方法，并溝通了中國革命同世界無產(chǎn)階級革命之間的聯(lián)系，為中國革命獲得廣泛的國際援助和避免資本主義的前途提供了可能性。

1921年7月，中國共產(chǎn)黨第一次全國代表大會的召開，宣告了中國共產(chǎn)黨的正式成立。

中國共產(chǎn)黨的成立是中國近代社會經(jīng)濟政治發(fā)展和思想演變的結(jié)果，是馬克思主義同中國工人運動相結(jié)合的產(chǎn)物。

中國共產(chǎn)黨的成立，使中國革命有了堅強的領導核心，災難深重的中國人民有了可以依賴的組織者和領導者，中國革命從此在無產(chǎn)階級領導下，不斷向前發(fā)展，由民主革命向社會主義革命推進。

中國共產(chǎn)黨的成立，中國革命的面貌就煥然一新。正如毛澤東所說：由于無產(chǎn)階級的領導，從根本上改變了革命的面貌，引起了階級關系的調(diào)整，農(nóng)民革命的大力發(fā)動，使反帝國主義和反封建主義表現(xiàn)出空前的徹底性。從此，領導反帝反封建的革命斗爭、爭取民族獨立和人民解放、實現(xiàn)振興中華的偉大使命，歷史地落到了中國共產(chǎn)黨的身上。中國革命進入了嶄新的發(fā)展階段。

(1)中國共產(chǎn)黨的成立，使中國革命有了堅強的領導核心，災難深重的中國人民有了可以依賴的組織者和領導者，中國革命從此在無產(chǎn)階級領導下，不斷向前發(fā)展，由民主革命向社會主義革命推進。

(2)中國共產(chǎn)黨的成立，使中國革命有了科學的指導思想。中國共產(chǎn)黨是以馬克思列寧主義為指導思想的政黨，把馬克思主義和中國革命具體實踐相結(jié)合，制定了正確的革命綱領和斗爭策略，為中國人民指明了斗爭的目標和走向勝利的道路。

(3)中國共產(chǎn)黨的成立，使中國革命有了新的革命方法，并溝通了中國革命和世界無產(chǎn)階級革命之間的聯(lián)系，為中國革命獲得廣泛的國際援助和避免資本主義的前途提供了客觀可能性。

中國共產(chǎn)黨的成立在中國歷史上具有劃時代的偉大意義。鴉片戰(zhàn)爭后七十多年中，中國人民前赴后繼不屈不撓地同帝國主義、封建主義進行了英勇頑強的斗爭，但由于沒有先進階級及其政黨的領導，這些斗爭失敗了。中國共產(chǎn)黨成立后，“由于無產(chǎn)階級的領導，根本地改變了革命的面貌，引出了階級關系的新調(diào)度，農(nóng)民革命的大發(fā)動，反帝國主義和反封建主義的革命徹底性，由民主革命轉(zhuǎn)變到社會主義革命的可能性，等等。所有這些，都是在資產(chǎn)階級領導革命時期不可能出現(xiàn)的?！薄白詮挠辛酥袊伯a(chǎn)黨，中國革命的面目就煥然一新了”。

4、中國共產(chǎn)黨的成立是中國歷史上開天辟地的大事變。從此在古老的中國出現(xiàn)了完全新式的，以實現(xiàn)共產(chǎn)主義為目標的，以馬克思列寧主義為行動指南的、統(tǒng)一的和唯一的無產(chǎn)階級政黨，自從有了中國共產(chǎn)黨，中國革命的面目就煥然一新了。

中國共產(chǎn)黨的成立具有劃時代的意義，是中國歷史上的大事件，從此，中國革命的面目就煥然一新。

第一，使中國革命有了堅強的領導核心，中國人民有了可依賴的組織者和領導者，保證了中國革命的勝利發(fā)展。

第二，使中國革命有了科學的指導思想——馬克思列寧主義。

第三，使中國革命有了新的革命方向,在農(nóng)民階級和資產(chǎn)階級革命失敗后,中國共產(chǎn)黨的出現(xiàn)讓在絕望中的中國人民看到了希望——社會主義。

意義篇三

(一)關于意義

“意義”是一個極其普通又普遍使用的詞。但是，它在哲學的發(fā)展中，卻具有不同尋常的地位。“本世紀初以來，對意義的尋求成了西方哲學的一個中心課題”。邁向意義的世界成為本世紀西方哲學發(fā)展的一個基本傾向。

意義是對人而言的，因此，對于意義的理解，總要涉及到事物與人的活動的關聯(lián)。維特根斯坦認為，“‘意義’這個語詞可以這樣來加以解釋：一個語詞的意義就是它在語言中的用法”。海德格爾認為，“意義是某某東西的可領會性的棲身之所。在領會著的展開活動中可以加以分環(huán)勾連的東西，我們稱之為意義?！边@類關于意義的解釋，雖然解釋者有著不同的哲學背景，但都表達著意義與人、與人的活動的聯(lián)系。

“人是尋求意義的生物，人無法忍受無意義的生活。人對意義的追求和創(chuàng)造，使人與其他生物不同，人不僅生存于物質(zhì)世界中，同時也生活于意義世界中?！比怂非蟮摹安粌H僅是物質(zhì)本身，更重要的是事物的意義”。實現(xiàn)這種追求是人的活動。

由此可以得到的一個合乎邏輯的推論，即“離開入與意義的關系，就無法理解人的活動”。這也是本文寫作的一個理論動機。意義對于理解人的活動之重要，使“許多問題追根到最后，都可以歸結(jié)到意義問題”，甚至被認為成為“社會科學諸領域中各種學術問題的核心和源頭”。

“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于解釋了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古代希臘哲人開始要尋求的東西。

人們不是老在尋找絕對的、永恒的“本源”(始基)嗎?人們不是老在追根求源探索那“第一性原則”嗎?人們不是一直在談論“原子”、“單子”嗎?人們這種探索精神常為物質(zhì)世界的變動不居、無窮分割和感覺之幻滅而受到挫折，殊不知人們要追求的這個“本源”，既不在“物”，也不在“心”，而就“是”“意義”……純粹現(xiàn)象學邏輯中的“意義”，就像算術中的數(shù)、幾何學中的空間一樣，是最小的單位，世上萬事萬物都可無限分割，但意義卻不能無限分割，因而它正是“原子”、“單子”的真實的含義所在。

從這一論述獲得啟示，開始探索，是否可以這樣提出問題：以意義為單元理解教育和教師的專業(yè)發(fā)展。意義可能是一個最普遍、最空泛的范疇，但正是這樣的普遍與空泛的品質(zhì)使得它有可能在每一個具體的、個別的實踐環(huán)節(jié)都能夠從最根本處承擔事情本身的豐富。意義為實踐所激活，它依然普遍，但卻不再空泛而具有一種鮮活、生動的實在。這正是我們的探索所期待的。

(二)關于實踐

“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！雹庖饬x總是在人與事物或他人的聯(lián)系中顯現(xiàn)的。使人與事物或他人相聯(lián)系的，正是人的能動的實踐。人通過實踐所實現(xiàn)的正是對意義的理解、追求和創(chuàng)造。意義就是這樣與實踐聯(lián)系在一起。意義并不是空洞、虛玄，總是陷入相對主義、神秘主義的東西，之所以會以意義為虛玄，是因為它或許難以在認識領域獲得一個確定的表述。但是，“如果我們把解釋人生的意義看作是認識論的任務，我們就永遠不可能把這個意義揭示出來，因為，這個意義在知識上永遠是個問題。”承認知識的局限，并不一定就是消極或悲觀，它也可以走向新的進取。意識到認識的界限，同時也在開啟新的領域——實踐領域。認識領域里不能解決的問題，可以在實踐領域探索。它們之所以在認識領域里未能得到揭示，或許正是因為它原本就是實踐領域的問題。實踐領域并不是認識領域的對立物，它們也不是對等的、并列的關系。實踐之于認識，具有包容的聯(lián)系。實踐孕育著認識，所以認識源于實踐。實踐比認識豐富，所以實踐領域還有著不同于知識王國的法度。實踐不是一種僅僅在認識結(jié)論支配下的機械操作，而是人以全部信念、情感、認識、智慧和力量投入的具有豐富創(chuàng)造性的行動，認識只是其中的一部分。把實踐領域的問題僅僅作為一個認識問題去解決，往往會因為認識結(jié)論的抽象而失去其原始的豐富，因為認識結(jié)論的固定而失去其新鮮和生動。海德格爾為了尋求對存在的理解，曾經(jīng)追究“存在的名詞化”?！八l(fā)現(xiàn)on在現(xiàn)代德文里寫作動名詞dassein(英譯being)，而不是動詞不定式意義上的sein(相當于英文tobe)”。他認為，“通過從不定式到動名詞的轉(zhuǎn)變，不定式原有的空泛被限死，存在成了嚴格的對象，存在本身也蛻變成存在者?！庇纱丝梢?，名詞與動詞，在根本的含義上代表著不同的接近問題的態(tài)度和方式。being是動名詞，代表的是一種名詞的方式，傾向于把事情固定下來，是用概念的定義做出規(guī)定，并因而總是指向一個存在者，而存在者僅僅是一個“壓癟了的存在”。作為動詞不定式的tobe，代表的是一種動詞的方式，它總是以一種走向未來的行動去敞開一個總是在發(fā)生的過程。認識也許更多地帶有了名詞的方式，而實踐則是動詞的方式，帶著對意義的追求，展開一個使意義得到發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和實現(xiàn)的過程。

實踐也不是理論的對立物。實踐和理論的含義在起初并沒有涇渭分明地分立著。“‘理論’一詞的最初意義是真正地參與一個事件，真正地出席現(xiàn)場，”這原本就帶有行動、生活的性質(zhì)。從“古希臘意義上的理論與實踐之間的關系”來理解，“‘實踐’這一語詞和概念置身其中的概念系列，其自身規(guī)定根本不是從與理論的對立中獲得的。正如約西姆·利特爾(joachimritter)在其書中已經(jīng)指出的那樣，“構成實踐的，不是行為模式，而是最廣泛意義上的生活”。把理論與實踐對立起來，把實踐僅僅作為一種理論的應用和技術的操作，只是嗣后的西方認識論傳統(tǒng)的產(chǎn)物，只不過是人類思想的一個階段中的一種傳統(tǒng)而已。

胡塞爾以“回到事情本身”的態(tài)度和方式所開啟的現(xiàn)象學運動，改變著這種思想傳統(tǒng)。回到事情本身，意味著關于事情本身的理解不再僅僅寄托于一個抽象的概念，而需要在一個總是在豐富的整體的聯(lián)系中發(fā)生著的“生活世界”中才能獲得。當這樣一種方式被運用于追問存在本身，海德格爾揭露了“存在的遺忘”，強調(diào)存在不是名詞性的being，而是動詞性的tobe。名詞性的being總是指向一個存在者，而動詞性的t。be卻是一個使存在者敞開、顯現(xiàn)的過程或狀態(tài)。伽達默爾發(fā)揚了海德格爾以理解作為存在狀態(tài)的本體論取向，并最終走向?qū)嵺`哲學?，F(xiàn)象學所帶來的西方哲學的轉(zhuǎn)折，從回到事情本身到追問存在本身到實踐哲學，現(xiàn)象學運動的發(fā)展有著一個與其學理的邏輯相一致的歷史過程。實踐哲學是實踐的理論形態(tài)，它是理論的，但它是一種關于實踐的理論，是以實踐為取向的理論，它不僅僅關心人們認識到什么，更加關注人們實現(xiàn)著什么，而這個為我們所實現(xiàn)的“什么”，正是我們所說的“意義”。

意義篇四

今天，我和晨曦、麗霞到金堤路

小學

（全班僅有三兩個舉手的）

師環(huán)視一周，趕忙追加補充說明：“就是什么是百分數(shù)。”

（嘩，全班舉手）

原來學生不知道什么叫“意義”。

這讓我想起自己上小學的時候好像也不太明白“意義”這個詞，印象中語文老師經(jīng)常會出諸如“記一件有意義的事”“一次有意義的活動”等作文題目，它與數(shù)學有什么關系呢？當時真是百思不得其解。直到我參加工作，成了一名數(shù)學老師，經(jīng)常聽大家說“加法的意義”“乘法的意義”“小數(shù)的意義”......才發(fā)現(xiàn)“意義”一詞在數(shù)學教學中出現(xiàn)的頻率是很高的。

為此，我查閱了有關書籍和資料。

漢語詞典中對“意義”是這樣界定的：（1）語言文字或

其他

百科中是這么說的：1.含義；2.作用，價值。

剛才在百度中查找得到的結(jié)果是：1.謂事物所包含的思想和道理。2.內(nèi)容。3.美名，聲譽。4.作用，價值。

由此可見，“意義”這個詞對學生來說是比較抽象，是無法憑經(jīng)驗單單從字面上去理解的。

第一次在數(shù)學課本中出現(xiàn)“意義”，是“小數(shù)的意義”一課，由于大家都認為這是一個常用數(shù)學術語，聽過很多次課，其中不乏全國名師，但從沒見有一人在課堂上向?qū)W生解釋什么是“意義”。如果我們告訴學生：“小數(shù)的意義就是小數(shù)的含義，說白一些就是什么是小數(shù)?！蹦敲?，意義變得清晰了，明朗了，意義在學生的心中也就不再神秘了。

我們經(jīng)常說備課包括：備學生、備教材，但我們把備課的中心更多的傾向于備教材，而忽視了備學生。學生的知識基礎

生活

意義篇五

在家的日子愈發(fā)單薄，像一張紙上畫著的想象的夢，每看一眼都覺得一樣，失去了新鮮。

而在校的日子，卻如同一本書，每頁都是不一樣的文字，卻也是相同的顏色，翻看太多，仍會覺得膩。

要在哪才可以既有新鮮，又不會覺得膩呢？我常常想著，我應該去籌備一場旅行，去見一見那些似曾相識的風景。

而我每次在天亮時裝著行李出發(fā)，直到黑夜降臨才裝著滿身寧謐歸家。

一切看過的，也都熟悉。

于是又在原路返回后，徘徊在家門口，期待下一回該走的那一條路。

可天氣作怪，再加上瑣事和自己的心態(tài)對抗，常讓我一等便是好幾天。于是這下一回，便等了將近半個月。

這一天，清晨微風拂過，陽光幾縷透過窗戶，晴朗的日子總算是來臨，雖有些遲，但也正好可以出去。

于是我又整理好行李，騎著單車，四處旅行。

有時旅行，也并非是要坐上火車或者飛機，然后來一場轟轟烈烈又羨煞旁人的經(jīng)歷。

花香鳥語到處都是，我又何必跑那么遠呢？

于是每次出發(fā)，我都只是騎著一輛單車，馱著一些零食，加一瓶礦泉水，然后迎著一路的風光明媚，尋找一片讓人情不自禁便深入的美好環(huán)境。

有時我會帶著一個mp3，邊走邊聽，從嘴里哼唱出的旋律，回蕩在寂靜的大自然里，鳥兒們都是我的最佳聽眾。

而當在一個人坐在一灣河邊，看著流水淙淙從不停的從眼前流過，我會帶著青春的記憶，觀看流水放映的往事如云，心也會隨之陷入過去，如果可以，我寧愿一眠不醒。

但時光也同流水一般，稍縱即逝。有時我在河邊一坐，便是一下午，一下午我可以想很多，可以停下來整理一下思緒，然后忽然領悟到一些道理，感受到一種似曾相識但又無法言明的情感。

但情感又是轉(zhuǎn)瞬即逝的。

隨著時間，一同抹去。然后又踏上歸家的路。

隨著歲月的更改，時過境遷。也許我們很早便丟失了最初的那份純真，以及最一塵不染的歡喜。

但每次當我一個人騎著單車去旅行，一個人散步在大自然里，我總會感受到，有一種清澈的純真，正如水一般從心底緩緩流出，連眼眸也沾染上了幾分純真，褪去了幾分世俗。

我一直在想，要用什么方法才能讓時間停下來，要怎樣才能回到過去。

而旅行，便可以讓心靈駐足在一片寧靜的土地，那里可以看到過去，也可以回望如今。

雖然不能定格時間，回到過去。但也總會有一種特別的感動，以及一種寧靜的享受。

讓自己暫時從光陰與世俗中走出，置身于一種纖塵不染的夢境，這，便是旅行的意義。

意義篇六

意義世界意義

“意義”是古老而常新的哲學話題，楊國榮先生的《成己與成物――意義世界的生成》（北京大學出版社2011年出版，本書為“具體的形上學”三書之一）一書，對“意義世界”做了深入的分析和反思，在會通古今中西的視域下，提供了關于意義問題的嶄新哲學維度。全書展現(xiàn)了“具體的形上學”以“人的具體、現(xiàn)實的存在”為基本關懷的哲學進路，同時，還展現(xiàn)了核心話題的時代特質(zhì)、重要觀念的創(chuàng)制以及當代中國哲學書寫方式的轉(zhuǎn)化?！冻杉号c成物》的出版，既是“具體的形上學”的進一步理論闡發(fā)和若干重要概念的構建，同時對于在哲學層面理解上我們的時代和探索學科化以來中國哲學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也具有推進意義。

一、作為時代話題的“意義世界”

與“具體的形上學”之構建

哲學的創(chuàng)新，離不開對時代核心話題的關注。哲學思想的綿延創(chuàng)制與時代問題的不斷轉(zhuǎn)換有著天然的聯(lián)系，正是在這個意義上，馬克思才宣稱“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”[1]，哲學往往以獨特的觀念構造或者理論反思的形式體現(xiàn)時代話題的轉(zhuǎn)換，并為人們深入的思考時代問題提供可能。

就當代中國而言，無論是學術文化領域，還是社會生活領域，意義的迷失或者意義世界的風雨飄零成為一個具有普遍性的問題。更多的人計較的只是具體利益的得失，而對意義的關注則是付諸闕如。因此，以形而上學思考的形式面對“意義世界”之喪失的時代問題，以思辨的方式分析“意義世界”的生成以及討論重建“意義世界”具有現(xiàn)實的時代意義。當然，《成己與成物》沒有直接說明“意義”問題的時代性，不過，當此“意義焦慮”的時代，《成己與成物》提出“意義世界的生成”問題，還是能夠引起讀者的聯(lián)想。如果《成己與成物》直接點出我們時代的精神困境與意義迷失，會使得該書的時代意義更加鮮明，也更能激發(fā)更多讀者的想象力?！冻杉号c成物》一書將“意義世界”作為核心話題展開深入的哲學分析，并將這一分析始終以“具體的、現(xiàn)實的存在”為指向，關切人的存在及其自由發(fā)展的去向，無疑更具理論和現(xiàn)實的魅力，既切實體現(xiàn)了形上與形下的互動，也在實質(zhì)上回應了“生活的意義如何生成”的基本問題。

如上簡述，“意義世界”的支離破碎是當代中國的一個嚴重問題，在一定意義上說，當下所謂“核心價值體系建設”的焦慮正是由“意義世界”的模糊而引發(fā)的。因此，在理論層面分析意義世界，展現(xiàn)了當代中國哲學力圖把握時代的核心話題，回應時代提出的理論難題，并在邏輯層面對其展開解析，實現(xiàn)對現(xiàn)實問題的回應，這也是“具體的形上學”的現(xiàn)實關懷之所在。作為“具體的形上學”的思想文本，《成己與成物》一書，將理論的關注與分析與背后的時代感、現(xiàn)實感獨到的關聯(lián)在一起。一般而言，哲學家更多的關注意義世界的觀念之維，行動家們則關注意義世界的現(xiàn)實形態(tài)。《成己與成物》一書，采用觀念分析的手法，將理論關懷指向現(xiàn)實的、具體的歷史存在物――人――之意義世界的實現(xiàn)，從而將“意義世界”的觀念維度與現(xiàn)實維度，清晰地呈現(xiàn)出來，展現(xiàn)了以“具體的、現(xiàn)實的存在”為指向的哲學進路。

當代中國哲學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，既要注重理論的分析（如使用語言分析的方法），同時也要避免陷入技術分析的支離而遮蔽人之存在這一主題。因此，當代中國哲學的發(fā)展就要有必要將問題域始終鉚在人的存在及其自由發(fā)展的實踐智慧上，“在中國哲學的當代建構中，我們既要走出語言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，從而避免陷入單純的體悟、體驗或獨斷的思辨之中”[2]。對于《成己與成物》的思考來說，恰是體現(xiàn)了上述方法論原則。全書始終以人的具體的、歷史的存在為基本關注點，觀念的建構與分析，理論的考辨與批判，始終圍繞著人的存在及自由發(fā)展問題。亦即是說，在“意義世界”的辨析與思考中，沒有流入語言和理論的游戲，更沒有預設超驗的、抽象的思辨性存在，而是在人的知行的歷史過程中去把握人的存在，人的存在在這里具有時間性和過程性，同時還是不斷生成的，全書即是在這樣一種人的真切存在的基礎上來進行意義的追問，而書中很多技術的分析，其目的也是指向智慧的澄明，而非語詞的迷宮。從書中關于“意義世界”的生成之分析可見，對人的知行之域的考辨，最終的指向是人的自由發(fā)展，體現(xiàn)了“具體的形上學”的終極關懷。

《成己與成物》把關注人的存在理解為哲學的本然形態(tài)，拒斥任何先驗的、超驗的以及形式多樣的純精神意義的存在，努力將哲學思辨收攏在人的知行之域中，在其中理解世界、理解自我，經(jīng)過本源性的形上視角反思具體的存在進而尋求實踐的智慧，而這也正是“具體的形上學”最為重要的理論品質(zhì)之一。

二、“意義世界”的生成與把握世界之“人性能力”的點出

馬克思曾批評以往的哲學僅滿足于解釋世界，而問題在于改造世界。由此可見，馬克思希望哲學回歸生活世界，成為變革世界的現(xiàn)實力量。實際上，對于人而言，認識世界和認識自我的哲學考察，與改造世界、成就自我的現(xiàn)實活動，從來就不可分離的凝結(jié)在我們的日常生活之中。在《成己與成物》一書中，則體現(xiàn)為把認識世界、改造世界、認識自我、改造自我統(tǒng)一于“意義世界”的生成過程，以人的生活為出發(fā)與歸宿展開理論和邏輯的分析，對自我與世界的關系做了清晰的定位，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”[3]。

自我與世界，在傳統(tǒng)認識論的視域中，往往表現(xiàn)以主客對立的形式而出現(xiàn)，這種分離使得我們傾向于從人或者對象的某一個向度來規(guī)定意義，而任一單向度的理解，對于“意義”問題來說，都可能失之偏頗。對此，《成己與成物》一書指出，意義世界建基于“人與對象的現(xiàn)實聯(lián)系與歷史互動”[4]。換句話來說，人與對象的分離趨向可在“意義世界”中得到糾偏，“意義世界”的生成為人與對象的溝通、自我與世界的統(tǒng)一提供了可能，這就為認識世界與認識自我、改造世界與改造自我指出了共通的理論基礎。

在這里，“意義”構成了一個縱橫交錯的世界，不再是單向的線性價值，而是具有多重維度，既指向自我的成就，也指向?qū)ο蟮某扇@二重維度的展開，與人自身的能力（人性能力）不可分離。這也就是說，人之所以能把握世界，其根源在于人具有獨特的人性能力。在《成己與成物》一書中，專門點出了“人性能力”這一專門的哲學概念，并通過闡釋“人性能力”這一觀念來強調(diào)“意義世界的生成如何可能”。

書中明確指出了人性能力的內(nèi)涵與外延。何謂人性能力？《成己與成物》一書由這樣的基本判斷：“可以理解為內(nèi)在于人（與人同在）的本質(zhì)力量，這種本質(zhì)力量既是成己與成物所以可能的前提，又在成己與成物的過程中得到現(xiàn)實確證。”[5]也就是說，人性能力是人之所以成為人的必要條件，無此能力不可稱之為“人”。人性能力是“既濟”，因為它是“意義生成”的前提性存在；同時，“人性能力”還是“未濟”，是開放的、日生日成的，會在意義世界的生成過程中得到具體的展開和體現(xiàn)。對人性能力的如上界定，拋開中國傳統(tǒng)哲學中關于人性之善惡、人性之品等的繁瑣糾纏，直陳人性為人的內(nèi)在本質(zhì)力量，指出人性能力的前提性價值以及開放性品格，無疑是對中國傳統(tǒng)哲學人性論的一次重要承轉(zhuǎn)，為中國哲學的人性論注入了全新內(nèi)容。

人性能力有著具體承載的形態(tài)，或者說，人性能力是一個有著諸多外延的概念?！冻杉号c成物》對人性能力的外延，如理性、感知、體驗、想象、直覺、體驗、洞察、言、意、判斷力等都做了細致的分析。這些分析，既構成了傳統(tǒng)認知學說以及中國古典哲學中的言意之辯的傳承與創(chuàng)新，同時也在人性能力這一語境中使得這些屬人的思維及其表現(xiàn)能力具有新的意涵。

人性能力的點出，使得我們可以進一步明確：人在追尋意義的同時還有著本質(zhì)的能力來建構意義世界。從這個角度看，意義世界的建構不僅是必須的，更是可能的?！冻杉号c成物》中曾提到王陽明的著名命題“意之所在便是物”[6]，我們以此命題相關的王陽明的山花之喻為例，王陽明說“此花不在你心外”[7]，花的實存不在我們以血肉形式存在的心之上，這是盡人皆知的道理：山中花開花落，天上云卷云舒，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，和我們的血肉之心無關。然而，花本身是無所謂意義和價值的，其意義和價值時人賦予的，“本然世界不存在意義的問題，意義與人無法分離”[8]。因此，為了解釋王陽明之挑戰(zhàn)常識的議論，就必須引入哲學以及哲學所關注的意義問題?！罢軐W總是通過強調(diào)人類自身在其中所獲得的意義和目標設置，而把目標指向在者的最初和最后的根據(jù)”[9]。在這里，哲學家的思維方式是越過常識，超越日常領域和日常事務，求得“形而上者”，或者我們通常上說的事物現(xiàn)象背后的東西?！罢軐W活動就是對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”[10]。如果你不來看此花，此花的姹紫嫣紅和你有何關系？正是我們的心靈、我們的審美品位才賦予了花以姹紫嫣紅的意義。否則姹紫嫣紅都付與了斷壁殘垣，有何意義？與人何干？世界上有千變?nèi)f化的現(xiàn)象，人的精神能把握這些萬千姿態(tài)的現(xiàn)象，而且能給他們命名、歸類并且賦予他們意義。“人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也”[11]。類主體意義上的人能夠把握世界、天地萬物，而這些正是展現(xiàn)人性能力的地方。

人性能力的根本之價值就在于促進意義世界的生成。人性能力使得人與對象世界的交往活動中既能成就了自我的心性，也實現(xiàn)了對象世界存在的意義。因此，《成己與成物》指出，當我們強調(diào)人化世界時，“并不是意識在外部時空中構造一個物理世界，而是通過心體的外化（意向活動）賦予存在以某種意義，并由此建構主體的意義世界”[12]。而這種建構，正是人性能力的具體體現(xiàn)，因此，意義世界也必須由人性能力而得到合理的解釋。

除人性能力之外，《成己與成物》還專門指出了人性境界的觀念，為中國哲學的境界論又增添了新內(nèi)容。人性境界關涉人之為人的本質(zhì)規(guī)定，人性境界意味著“人”之自覺：自覺自己區(qū)別于禽獸，自覺自己作為人的意義。在邏輯上看，人性境界展示人性內(nèi)涵，具有價值承諾與理想引導的意義，同時為人性能力的發(fā)揮提供價值和意義的歸宿，避免人性能力淪為工具?？梢姡凇冻杉号c成物》中，人性境界理論已經(jīng)超越了傳統(tǒng)境界論，不再將境界僅作為一種層級式的狀態(tài)，而是將境界作為“人自身存在的意義”來理解，這就為中國傳統(tǒng)境界論的做了有力的延展。

從《成己與成物》中可以看到，人性能力與人性境界兩個重要概念的闡釋，既有中西方哲學傳統(tǒng)作為依據(jù)，但又超越了傳統(tǒng)人性論的界域，從內(nèi)在邏輯上為人性確證了工具性與價值性的雙重維度，同時將其引入到“意義世界”的領域，對哲學史上的人性論學說有所增益。

三、“意義世界”的追問與“世界哲學背景下的中國哲學書寫”

“意義世界”核心話題的提出，是在中國哲學語境轉(zhuǎn)換下出現(xiàn)的中國品格的哲學創(chuàng)造，同時也意味著世界哲學背景下中國哲學在逐漸實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，逐漸形成適合現(xiàn)代語境的哲學創(chuàng)新。作為時代精神的精華，哲學思想的新創(chuàng)造，表現(xiàn)了傳統(tǒng)精神及其生命智慧所附著的理論語境的轉(zhuǎn)型，而這一轉(zhuǎn)型建基于對語境的把握。對當代中國哲學的創(chuàng)造而言，其最直接面對的就是世界哲學的基本語境，“近代以來，中國哲學與西方哲學的相遇已經(jīng)成為一個基本的歷史現(xiàn)象，二者的聯(lián)系首先不是一個應當不應當?shù)膯栴}，而是一個事實的問題”[13]。所以，“當代中國哲學的建構不能局限于單一的進路，它需要關注不同的哲學傳統(tǒng)，運用多元的哲學智慧，具有世界哲學的視野”[14]。在上述意義上，依照世界哲學的背景來思考當代中國哲學的建構，便不再是“應該不應該”的問題，而是“如何可能”的問題。

隨著社會歷史進程的全球化，任何一個民族的哲學思想的生成，越來越離不開世界哲學這個背景。雖然，我們常說哲學問題具有全人類性，但哲學家們思考問題的思維方式、聚焦論域或者書寫模式總是具有獨特的個性，這種個性與時間的綿延、空間的分散密切關聯(lián)。因此，在一定的歷史時期，尤其是前現(xiàn)代時期，各民族的哲學創(chuàng)造方式往往是獨立的，而哲學思想的交流也是隔絕的，哲學創(chuàng)造的背景基本上依據(jù)固有文化的傳統(tǒng)，很少會去也缺乏可能參照其他文明、文化和哲學型態(tài)。這樣的情況，尤其發(fā)生在古代的東西方哲學之間。然而到了近代，世界歷史的發(fā)展使得人類逐漸突破空間的限制，人類交往、思想交流已經(jīng)徹底突破地域的界限，因此，思想的創(chuàng)造面臨著更多原來可以稱之為“異質(zhì)元素”的資源。異質(zhì)元素的介入，在給原有思想體系、思維方式帶來挑戰(zhàn)的同時，更多的是參與了新的思想傳統(tǒng)的構造。就中國而言，鴉片戰(zhàn)爭以后直至當下，世界思想文化尤其是西方的思想文化的影響日漸擴大。雖然中國思想界關于中西文化之間的討論從未停息，我們熟悉的有諸如“中體西用”“科玄論戰(zhàn)”“全盤西化”“西體中用”等等著名的論爭。但伴隨著質(zhì)疑、恐懼等不同的聲音，中西之學的交融碰撞卻從未因為質(zhì)疑而停歇。亦即是說，不管人們怎樣看待中學與西學的關系，世界思想（西學）作為一種外來的異質(zhì)元素已經(jīng)成為當代文化建設的一個重要傳統(tǒng)，從生產(chǎn)生活技術、社會政治制度到精神價值層面，從生活方式到思維方式都對中國人產(chǎn)生了天翻地覆式的影響?？梢赃@么說，如果拋卻世界（西方）物質(zhì)文明、制度文明和精神文明對于中國的影響，那么近代以來的中國歷史將無法得到合理的解釋。正是在這個意義上，當代中國哲學的創(chuàng)造不應該也不可能回避世界哲學的背景和語境。

當然，世界哲學的背景不僅是空間意義上的，同一地域中的歷史世界（時間意義上的世界）同樣也是當代中國哲學創(chuàng)造的重要背景。離開中國哲學的歷史，或者說無視幾千年中國的古典智慧，片面強調(diào)西方思想的價值，也是完全談不上當代中國哲學的創(chuàng)造?；趯φ軐W背景的如上理解，范圍古今中西而創(chuàng)新，對于當代中國哲學的構造來說具有必要性，《成己與成物》即是在古今中西的世界哲學背景下的進行創(chuàng)造性書寫的一個成果。

就古今而言，《成己與成物》展現(xiàn)了對中國哲學傳統(tǒng)的獨特理解，同時也對中國傳統(tǒng)思想、經(jīng)典命題、古老范疇展開了創(chuàng)造性的詮釋，尤其是對《中庸》中提出的“成己”“成物”命題的獨特意義上的“接著講”，當然這種“接著講”并非一種簡單的延續(xù)，而是借用這一命題并增添其內(nèi)涵，在此基礎上實現(xiàn)思想的創(chuàng)新。這正如黑格爾在《哲學史講演錄》導言里提到的：“這是我們時代的使命和工作，同樣也是每一個時代的使命和工作：對于已有的科學加以把握，使它成為我們自己所有，然后進一步予以發(fā)展，并提高到一個更高的水平。當我們?nèi)ノ账?，并使它成為我們所有時，我們就使它有了某種不同于它從前所有的特性。在這種吸收轉(zhuǎn)化的過程里，我們假定一個已有的精神世界，并把它轉(zhuǎn)變成為我們自己的一部分，因此足見：我們的哲學，只有在本質(zhì)上與前此的哲學有了聯(lián)系，才能夠有其存在，而且必然地從前此的哲學產(chǎn)生出來?！盵15]在“意義世界”的分析中，正是對以往的哲學有著多重向度的觀照，尤其是對中國傳統(tǒng)的心性之學等有著理論回應，或重新詮釋，或批判分析，在這種歷史意義上的連續(xù)不斷，同時“進一步予以發(fā)展”，才構生出黑格爾意義上新的“哲學”思想。

就中西而言，《成己與成物》有著寬闊的世界哲學視域。當代中國哲學的創(chuàng)造，世界哲學無可回避。自中西思想交融碰撞以來，中國的思想創(chuàng)造既擁有了更為寬廣的思想資源，同時也登上了一個更大的舞臺。當然，近百年來，中國思想的創(chuàng)造囿于各種原因，在世界思想版圖上所據(jù)有限，當然這種情況正在發(fā)生改變。不過，作為資源和背景的世界哲學，確乎對中國的哲學創(chuàng)造影響深遠?！冻杉号c成物》正是在世界哲學背景下的中國哲學之自我轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。書中在世界哲學基本問題的論域中，揚棄的運用分析哲學的方法，對“意義世界”的本質(zhì)進行了分析和追問，同時還表現(xiàn)了對康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾、伽達默爾以及分析哲學的代表性人物等一大批西方著名哲學家提出的諸多問題的批判性回應，而不僅是簡單的引證。長時間以來，中國哲學界對西方哲學大多不采取批判性思考的路徑，而多是介紹、引述、構建或者“格義”與“反向格義”。從方法論的意義上看，這種回應方式，既意味著對經(jīng)典哲學問題的追溯，在方法上還意味著只有對以往的哲學進行批判性反思，與經(jīng)典哲學進行持續(xù)不斷的對話，新的創(chuàng)造才會成為可能。

正是在對古今中西的世界哲學背景有著深刻而獨到的領會，《成己與成物》才與《道論》 《倫理與存在》等“具體的形上學”三書一起，在依托經(jīng)典著作進行哲學詮解和思想書寫的傳統(tǒng)研究思路之外，別具一格的直面哲學的基本問題和時代的核心話題并進行自成體系的書寫，對當代中國哲學研究進路的探索具有十分重要的積極意義。

注釋：

[1]馬克思：《〈科倫日報〉第179號的社論》，載《馬克思恩格斯全集》中文第二版第1卷第220頁，人民出版社1995年版。

[2][14]楊國榮：《分析哲學與中國哲學》，載《中國哲學史》2009年第4期。

[3][7]王陽明：《王陽明全集》卷20、卷3第791、108頁，上海古籍出版社1992年版。

[4][5][6][8][12]楊國榮：《成己與成物――意義世界的生成》第70、82-83、210、31、210-211頁，北京大學出版社2011年版。

[9][10]海德格爾：《形而上學導論》第11、15頁，熊偉、王慶節(jié)譯，商務印書館1996年版。

[11] 錢德洪：《天成篇》，載《錢德洪集》第193頁，鳳凰出版社2007年版。

[13] 楊國榮：《中國哲學研究的四大問題》，載《哲學動態(tài)》2003年第3期。

[15] 黑格爾：《哲學史講演錄》導言第9頁，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版。